Интервью Петра Епифанова

Даже краткий пересказ биографии протопопа Аввакума вышел бы далеко за рамки интервью. Поэтому предложим нашим читателям прочесть ее в одном из серьезных, комментированных изданий. Я бы посоветовал издание под редакцией Наталии Владимировны Понырко («Эксмо», 2017). Что касается интереса наших писателей-классиков к «Житию» Аввакума, то их восхищал, прежде всего, стиль Аввакумовой прозы. Отдельно можно упомянуть писателей революционного направления: Чернышевского и Горького, которых привлекала личность Аввакума как «борца», своеобразного «народного трибуна». Но главным, что вызывало настоящее восхищение у деятелей русской культуры второй половины XIX — начала ХХ в., был, повторяю, стиль, язык — яркий, точный, с целым рядом регистров, переходящий от речи литургической — к пророческой, к простонародной, диалектной, смеховой, бранной…Такая речь стала для писателей подлинным открытием, когда сочинения Аввакума впервые вышли в печати почти два века спустя после его мученической кончины. Это произошло в год отмены крепостного права, в 1861 г., когда внимание образованного общества оказалось прикованным к духовным силам народной среды. Старообрядчество воспринималось как феномен именно народного сознания, народного сопротивления, народного устроения своего быта, что тоже подогревало интерес к Аввакуму — пусть не всегда благожелательный, но всегда очень живой. Известен, например, отзыв об Аввакуме Тургенева: «Груб и глуп был Аввакум, порол дичь, воображая себя великим богословом, будучи невеждой, а между тем писал таким языком, что каждому писателю следует изучать его». Однако не может быть, чтобы Тургенев не знал крылатой французской фразы, получившей известность и в России: «Стиль — это человек», восходящей к знаменитому естествоиспытателю Жоржу-Луи Бюффону, бывшему и мастеровитым прозаиком. (П. Вяземский передает ее в варианте: «В слоге — весь человек».) Слог Аввакума свидетельствует, что он не был ни глуп, ни груб. Бесспорно, образования ему решительно не хватало; но этого образования, и светского, и даже духовного, как школы, традиции, системы — на Руси в первой половине XVII в. просто не существовало. У нас не было богословов; изредка попадались начитанные люди, как правило, одиночки. Аввакум был простой человек из провинции, сын бедного священника, вынужденного, помимо служб и треб, пахать землю, а отдых находившего в выпивке, и от такой жизни рано умершего. До своего вынужденного переезда в Москву в возрасте 30 лет Аввакум развивался практически без наставников (во всяком случае, он ничего не говорит о них), с помощью немногих попадавших ему в руки книг. Но ведь для того, чтобы чтение вырабатывало целостные представления, нужно руководство какого-то умного, ответственного и знающего человека, не правда ли? Иначе книжные сведения могут соседствовать с чем-то совсем от них далеким. Аввакум не ставил себе задачей быть ученым-богословом; его задачей было исправление нравов и образа жизни его паствы. Представление об этом он черпал из книг аскетического содержания, адресованных большей частью монахам, из церковных уставов, тоже ориентированных на монашество: получалось, что жизнь мирян надо было сделать как можно более похожей на монашескую, занять все ее свободное от труда время многочасовыми молитвами с поклонами, а все отвлекающее от молитвы, поста и душеполезного чтения, отвергнуть как соблазн. В этом уже был заложен конфликт, и не только с современностью, но и с традиционным укладом русской жизни. Другой важнейшей стороной личности Аввакума было обостренное чувство справедливости, которое часто толкало его в безнадежную борьбу с богатыми и сильными на стороне униженных и оскорбленных. Правда церковная была для него неотделима от правды общественной, пострадать за «мирскую правду» вплоть до мук и смерти для него значило не меньше, чем отдать жизнь за чистоту веры. В этом Аввакум был не похож на огромную массу русского духовенства всех уровней и всех времен. Если бы даже не случился раскол, навряд ли его судьба была бы спокойнее. Человеку с таким темпераментом и такой судьбой трудно было удерживаться от крайностей в суждениях, от крутых речей и т. д. Но эта внешняя крутость, даже, по расхожему суждению, «неистовость» оборачивалась в нем сочувствием, теплотой, даже нежностью, когда он видел перед собой человека в его слабости, страдании, унижении, печали. Все это мы можем легко увидеть и в его «Житии», и в его посланиях. Отрицательные черты личности Аввакума имеют причиной нехватку культурного горизонта, то, что было общим свойством русских людей его времени, да еще и сегодня, три с половиной века спустя, часто проявляется, хоть и в других сферах, в поведении наших людей самого разного образовательного уровня. Вообще в Аввакуме очень узнается русский национальный характер.

К словам об Аввакуме как «главном вдохновителе раскола» я бы сделал поправку. Никоновская реформа, обрядовая по форме, на деле была важным компонентом абсолютистской революции, которую начал Алексей, а завершил Петр. Она ясно знаменовала культурный разрыв с прежней Русью, но отнюдь не с деспотизмом, закрепощением и подавлением слабых сильными: все это лишь усиливалось. Раньше или позднее, эта реформа не могла не вызвать массового сопротивления, помимо каких-либо стараний Аввакума. Аввакум почти все время после первых симптомов начинающегося раскола был не на свободе. Непосредственный круг его общения был довольно узок, особенно после 1666 года, в период его заточения в Пустозерске; круг читателей его посланий — не намного шире. Конечно, до тысяч людей доходили слухи о нем как мужественном стоятеле за «древлее благочестие», о его заточении и страданиях. Но чтобы поднять на протест миллионы, этого все же недостаточно. А протест захватил именно миллионы людей, причем самых разных, с непримиримой подчас разницей взглядов на многие вопросы; поэтому староверие с самого начала раздиралось яростной внутренней полемикой. Так что роль Аввакума как «вдохновителя» я не стал бы преувеличивать. Долгое время его имя было памятно лишь историкам церкви и профессиональным полемистам. Он вновь получил известность, в том числе в старообрядческой среде, в конце XIX в., после первых печатных публикаций, причем эта популярность лишь очень постепенно спускалась от интеллигенции в народ. Большинство традиционных старообрядцев не помнило о нем и много позже. Когда я пришел в старообрядчество на рубеже 1970-х — 1980-х гг. (впервые я оказался в храме на Рогожском кладбище в Москве зимой 1979/1980 г.), то был удивлен, что даже самые элементарные вещи о нем знали лишь единицы верующих. Позднее мне в руки попала огромная рукопись Синодика, списка умерших, которых поминали там же, на Рогожском, в самом конце XVIII века, со многими тысячами известных и неизвестных имен. Там тоже не было его имени.

Но теперь уже Аввакум, полагаю, никогда не будет забыт, но всегда будет привлекать интерес и как человек, и как исторический деятель, и как писатель.

Что привлекает в Аввакуме как писателе, кроме языка? Полная искренность, небывалая в средневековой литературе открытость перед читателем. И это самораскрытие достигается самыми скупыми средствами, в произведении совсем небольшом, сравнительно с исповедями Августина или Руссо. А теперь о другом. Аввакум был, кажется, первым русским пишущим человеком, имевшим столь широкую географию опыта и впечатлений: детство на Волге, Москва, Сибирь, Даурия, близ самого Китая, наконец, приполярный Север. Это немало даже для нас, летающих самолетом. А все перемещения Аввакума оплачены многомесячной выматывающей ездой, причем зачастую не менее опасной, чем морские путешествия того же времени. И это путешествия не свободного человека, а узника, отданного во власть какому-нибудь самодуру и садисту, вроде Афанасия Пашкова, чью жестокость Аввакум испил полной чашей. Ни один пишущий человек древней Руси такого опыта не имел. Аввакум всей душой и телом, через боль и холод, переживает этот бескрайний, невообразимый простор — и он же, за века до Достоевского с его «Мертвым домом», до Чехова с его сахалинскими очерками, до Шаламова с «Колымскими рассказами» — изображает, как эта фантастическая ширь оковывается деспотическим государством, его насилием и неправдой, как любое место этого огромного, величественного мира — берега Волги, сибирская тайга, пороги Ангары, монастыри, полярная тундра — становятся местами безысходной муки. Своя боль дает ему прочувствовать и боль окружающих его людей — не только тех беззащитных и бесправных, кому на роду уже написано страдать, но даже тех, кто сам несет и осуществляет это государственное насилие. Ужас замкнутого кольца рабства, унижения, мучения Аввакум показал на три века вперед. «Здесь медведя корежит медведь», вспоминается строчка земляка Аввакума, поэта Бориса Корнилова.

Аввакум требует самого глубокого внимания читателя. Он еще много способен сообщить нам для осмысления себя самих.

Очень рад узнать, что сборник Базиле — лучшая книга итальянского барокко. Я литературу итальянского барокко не так уж хорошо знаю. Книгу Базиле до выхода моего перевода у нас тоже не знали, исключая, быть может, горстки специалистов. А наши писатели черпали сюжеты у Базиле лишь опосредованно, обычно через братьев Гримм. Так что, возможно, итальянское барокко еще что-то от нас таит. В национальной культуре или сознании народа, принимающего переведенную книгу, есть что-то, что или помогает ее восприятию, или мешает. Когда я переводил Базиле, у меня было чувство полной уверенности, что этого автора в России полюбят. И не ошибся. Для меня самого — это настоящая, большая, серьезная проза. И дело не в сюжетах; большинство сюжетов здесь — древние, странствующие, переходящие от одного народа к другому. (Вспомните, как многие авторы, пессимистически смотрящие на характер и судьбы русского народа, любят ссылаться на русские сказки: «Смотрите, тут главный герой — дурак и лентяй, Емеля, лежащий на печи!» Они не знают, что такой же «дурак» — главный герой сказок Базиле!) Но не сама по себе фабульная канва, а в большей мере опять-таки стиль — вот что делает эту книгу, на мой взгляд, гениальной. Мелкие обмолвки, как бы случайные подробности, и особенно развернутые сравнения-картинки — все это создает чрезвычайно широкую и живую панораму итальянской жизни XVII века. Более того, создает сильное, психологически правдивое повествование о человеческом уделе как таковом. Сатира, как мне представляется, обитает этажом ниже; ее область — социальное. Что в сказках Базиле присутствуют элементы сатиры, неоспоримо, но не она является главной его целью. Занявшись в сказках церковной темой, писатель сильно отвлекся бы от главного, к тому же сюжеты сказок, как правило, уходящие в глубокую дохристианскую древность, привязать к этой тематике можно лишь искусственно. Так что в случае Базиле я не жалею, что его книга обошлась без критики церкви, так же, как обходятся без нее Толстой в «Войне и мире» или Достоевский в «Преступлении и наказании» и «Идиоте». Мне кажется, в случае Базиле не так важно, что на него больше повлияло: страх перед инквизицией или соображения вкуса. А вот другой переведенный мною автор, живший веком раньше, Бальдассаре Кастильоне, папский нунций в Испании и даже кандидат в епископы в конце жизни, вставляет в свою книгу «Придворный» немало анекдотов, задевающих церковную иерархию, вплоть до самих пап. Там эти вещи выглядят вполне уместными. И Кастильоне попал в «Индекс запрещенных книг», тогда как на старинных изданиях сказок Базиле стоит штамп церковной цензуры: «Ничего противного вере и добрым нравам в книге не обнаружено. Цензор монах-доминиканец такой-то».

Теперь о том, что касается принципиальной допустимости сатиры, направленной против церковных пороков. Лично мое мнение таково: лучше их беспощадная критика, в форме сатиры или в какой-то другой, чем их замалчивание и благочестивое затыкание ушей: «Ах, я не хочу слышать дурного о святых отцах». По-моему, это вполне доказала история. Критиковать можно не только изнутри, но и извне: такие болезненные темы, как коррупция, угождение власти и богатым, хищения и корыстное использование церковного достояния, педофилия, использование половых отношений, в том числе гомосексуальных, для продвижения по иерархической лестнице — все это не внутреннее лишь церковное дело, это вносит растление во все общество. Но критика не должна быть невежественной, демонстрирующей непонимание церковных реалий. Как и все члены общества, члены и служители церкви должны быть защищены от клеветы, от несправедливого, порочащего высмеивания. Случаи, когда какой-то реально существующий в церкви порок будет использован для несправедливого обобщения, для призывов, например, к уничтожению церкви или религии, должны разбираться в суде. По какому закону? Закон этот надо разрабатывать не только на основе самых солидных знаний, не только с высочайшей профессиональной точностью, но на основе некой, скажем так, философии, которая будет отвечать на вопрос: какова высшая нравственная цель отношений внутри общества и государства. Я, вслед за Симоной Вейль, верю, что в их центре должен стоять живой человек: его тело и душа. То есть законодатели должны иметь некое обоснованное понимание того, чтó является для человека разрушительным и развращающим, а чтó созидательным, воспитывающим, очищающим, возвышающим. Оставить подобную критику на полную волю человеческих страстей мне представляется решительно неразумным. Существование чего-то подобного знаменитому еженедельнику «Шарли эбдо» я считаю в нормальном обществе недопустимым. Еще в 2008 году, задолго до теракта, я видел отвратительные карикатуры из «Шарли эбдо» в витринах близ одного из парижских вокзалов. Они были выставлены так, чтобы всякий человек из толпы, идущей по большой улице, видел их даже против желания. Парижане, возможно, ко многому привыкли, но для тысяч иммигрантов, ежедневно проходящих по этой улице, — арабов, турок, креолов, черных африканцев, индийцев, пакистанцев, людей весьма печальных судеб и тяжелого труда — это было жестоким, прямо садистским издевательством, ударом по тому, в чем многие из них видят единственную опору.

Особенное спасибо за этот вопрос. Эта вселенная не замыкает меня в себе, а раскрывается все шире: одно открытие влечет за собой другое; проясняются тайные взаимосвязи, подчас скрытые от самих авторов, но реальные. Речь не только о том, что я, имярек, обнаруживаю прежде неизвестных мне авторов и их произведения. В этом нет ничего удивительного: я человек небольшой эрудиции и начитанности, а есть такие сферы культуры, в которых я решительно не разбираюсь, так что подобные открытия я мог бы делать каждый день. Важнее другое: открываются новые прочтения, новые смыслы. Вот один из не очень давних примеров. Я давно, во всяком случае, со студенческих лет, знал о существовании книги «Придворный», написанной дипломатом XVI в. Бальдассаре Кастильоне, знал его портрет, написанный его другом Рафаэлем. Многие авторитетные люди, как например, Франческо Де Сантис, автор «Истории итальянской литературы», или наш академик А. Ф. Лосев, или современные авторы обобщающих работ по культуре Возрождения — все они пишут об этой книге примерно одно и то же: что это руководство в том, как быть приятным членом великосветского круга, и не более того. Но вот крупное издательство заказывает мне перевод «Придворного». И неожиданно мне открывается глубокая и серьезная книга, где в непринужденной беседе, перемежаемой шутками, разбираются важнейшие вопросы морали и политики, — и, что еще важнее, открывается личность ее автора — ищущего, страдающего человека, возможно, одного из благороднейших людей, занимавшихся когда-либо международной политикой. Человека, хотевшего сделать свое жестокое время светлее и мудрее. И от него у меня протягиваются невидимые нити к другому такому человеку — архиепископу Франсуа Фенелону, автору знаменитой в прошлом книги «Приключение Телемака», адресованной дофину Франции, старшему внуку Людовика XIV, в которой он учил его быть совершенно не похожим на могущественного деда. А дальше — что может удивить — протягивается нить к моей любимой Симоне Вейль — еще одному мыслителю, убежденному в том, что политика может быть одухотворенным и нравственным делом. Вопрос об этом, согласитесь, и для наших дней весьма актуален.

Поскольку наш читатель может и не знать, кто такие Иоанн Дамаскин и Козма Маюмский, скажу об этом в двух словах. Выходцы из христианской семьи, дети знатного вельможи из Дамаска (Козму предание считает его приемным сыном), они жили в VII и VIII вв., уже после того, как Сирия и Палестина подпали под власть арабов и сами, по всей вероятности, были арабами. Оба получили прекрасное греческое образование — и классическое, и христианско-богословское. Оба, покинув службу при дворе халифа Дамасского, ушли в пустынный монастырь. Козма позднее стал епископом города Маюмы (это территория нынешнего сектора Газы), а Иоанн до самой смерти не покидал монастыря, став при этом одним из крупнейших систематизаторов христианского богословия, чьи труды высоко почитались как на Востоке, так и на Западе. Кроме этого, оба они были поэтами, но писали не в свободной форме, а составляли литургические гимны по строго определенной схеме, канону, отчего такие гимны и называются канонами. Эти каноны вошли в богослужебный чин православной церкви и переведены на все языки, на которых в ней ведется богослужение. В России их можно слышать в церковнославянском переводе. Их сближает с Данте, на первый взгляд, немногое: во-первых, то и другое — ученая христианская поэзия, совсем не чуждая доктринальных тем; во-вторых, поэзия эта одухотворена самым сильным и искренним, непосредственным религиозным чувством, да и чувством вообще. Как и Данте, братья из Дамаска — люди сильного характера и темперамента. Грандиозность задачи Данте не вызывает ни у кого сомнений. В чем же грандиозность задачи братьев? Им требуется совместить 1) искреннее вдохновение чисто поэтического свойства и 2) рвение к религиозному подвигу, требующему всего человека, во всех проявлениях его частной и общественной жизни, исходящее, прежде всего из живой любви к Богу, — и все это выразить не в мистическом восторге, а на языке утвержденного на соборах православного богословия, в твердой форме канона из восьми песен, со строго определенным размером и структурой каждого стиха. К тому же, в каноне решается историческая задача: канон должен показать важнейшую для церковного христианства идею: это идея единства Ветхого и Нового Заветов. Им надо показать поэтическими средствами, что Бог Библии, Бог Авраама, Исааака, Иакова, Моисея, говорящий о Себе: «Не может человек увидеть лицо Мое и остаться жив», — что тот же самый Бог явил Себя в лице Иисуса Христа, «друга мытарям и грешникам», страдающего, распятого. Без такого свидетельства невозможна проповедь Христа среди иудеев и мусульман. Задача, можно сказать, мирового уровня. И берутся за нее монахи пустынного монастыря в стране, живущей под суровой иноверной властью. На практике никакого массового соединения иудеев и мусульман в лоне христианства не произошло, но само предприятие по своему дерзновению было героическим. Выполнили свою работу братья с большим талантом. Ничего не вышло и из предприятия Данте: ведь целью его великой поэмы было указать миру, разделенному войнами, путь к всемирной монархии, которая, как он верил, приведет человечество «из состояния убожества в состояние счастья». Все трое — поэты-воины, поэты-герои. Иногда мне, чисто по сходству поэтических темпераментов, приходит на ум сравнение с Уитменом и Маяковским, но у Данте, как и у Иоанна с Козмой, и горизонт шире, и цельность, как поэтическая, так и человеческая, несравненно больше.

Симона Вейль не желала быть христианкой вне церкви. Те, кто утверждает противное, мало ее читали или не читали вообще. Симона, будучи некрещеной, мыслила себя в принципе католичкой и молилась о том, чтобы католическая церковь, будучи в настоящее время всемирной, вселенской, всеобщей, всецелой только по имени (ибо слово «католический» соединяет в себе эти смыслы) и по провозглашаемой цели, стала ею на деле. Все работы последних двух лет жизни Симоны посвящены этой цели, изложению путей ее достижения. В этом смысле она близка к людям, о которых я говорил, отвечая на предыдущий вопрос. Оставаться поневоле христианкой вне церковной ограды Симону вынуждал отказ иерархов и священников церкви принять ее весть. Ей предлагали просто креститься, без большой огласки, без обсуждения этих тем. Но для нее это было предательством того, что она считала своей миссией. Да, она верила, что истинным чадом Божиим, христианином в ее понимании, можно быть, являясь адептом любой религии и даже формально считая себя агностиком или атеистом: в человеке должно жить то, что она называет сверхъестественной любовью. Бог для нее — и личность, и не-личность; и можно чтить Его не словами, а сердцем и делами, в не-личном аспекте. В этом смысле для нее нет разницы, по какой из исторически существующих форм религии определяет себя человек. Но для церковного христианства (не для отдельного человека, а для христианства как церкви) она считала насущно, жизненно важным, чтобы оно осознало как своих всех стремящихся к сверхъестественной любви.

За тысячи лет существования отдельных религий (включая христианство) их обряды, конечно, не остаются застывшими в одной форме. Чем более разработана, детализирована обрядовая сторона той или иной религии, тем больше она подвержена неизбежным переменам. Для Симоны Вейль обрядовые традиции в религии значат очень много. В своей работе «Формы неявной (или, другой вариант перевода: косвенной) любви к Богу» она утверждает, что любить Бога как должно человек не в силах, пока Бог Сам не сойдет в него своей любовью. До тех пор человек может любить Бога неявно, косвенно. Она выделяет три формы такой любви: 1) любовь к ближнему, 2) любовь к устройству и красоте мира и 3) любовь к религиозным практикам (обрядам). Религиозной общине, считает Симона, всегда бывает свойственно коллективное мышление, творящее идолов. В обряде, с его безличной, объективно данной формой, это коллективное мышление в значительной мере умолкает. Исполняя коллективный обряд, отдельная личность может совершать свое личное богообщение. Симона верит, что в этих установленных условных формах истинным образом совершается таинство Божественного присутствия.

«С той же страстью» — не подходящее в этом случае выражение. Симона не была ни марксисткой, ни анархисткой, тогда как некий энтузиазм, сходный с религиозным, в ней отмечали еще в ранней юности, задолго до того, как она осознала себя христианкой. Как писала она сама, Маркс разочаровал ее еще при первом прочтении «Капитала», лет в пятнадцать. В начале 1930-х гг. она была дружески близка к маленькому кружку свободомыслящих марксистских и околомарксистских мыслителей. В центральную фигуру этого кружка — Бориса Суварина — она была некоторое время влюблена. Этот кружок не был ни партией, ни даже «школой», и в отличие от любых формализованных групп марксистов, не приписывал себе единственно верного толкования этого учения. Его членам были близки отдельные стороны учения Маркса и сам пафос борьбы за счастье «униженных и оскорбленных». Симона, родившаяся от родителей не французского происхождения (ее отец был эльзасский еврей, мать происходила из галицийских евреев, а родилась в России), с юных лет очень остро чувствовала недостаток укорененности, считала чувство корня, земли, традиции большим благом, — и поэтому ее сильно тянуло к крестьянам, как людям, близким к земле и корням, и тянуло к пролетариям, как к людям с оборванными корнями, похожим на нее саму. Если для Маркса лишенность корней — залог особой исторической миссии пролетариата, для Симоны это тяжкая травма. То есть в борьбе за интересы рабочих, в которой она участвовала на протяжении 1930-х гг., она руководствовалась противоположными мотивами. Даже в период этой борьбы Симона держалась в стороне от коммунистических партий и сект, и особенно, двух главных течений в коммунизме 30-х гг., сталинизма и троцкизма, подвергая их убийственной критике, чем вызывала крайнее негодование в коммунистической печати. Она имела некоторое моральное сочувствие и к анархистам — отчасти, кажется, из уважения к Прудону, который, как социальный философ, представлялся ей глубже Маркса. Но ее ужаснул анархизм на практике, когда она в начале гражданской войны в Испании попала в анархистское войско, так называемую «колонну Дуррути». Сильнее и дольше ее привлекало близкое к анархизму течение — синдикализм, выступавшее за постепенный переход к самоуправлению в лице трудовых коллективов. Но и в отношении к нему она неизменно сохраняла свободу убеждений.

Никакого метания из крайности в крайность в ее случае не было. Ее обращение в христианство последовательно вызревало с конца 1920-х гг. по конец 1930-х, что можно видеть по ее сочинениям.

Биографию Клементе Реборы я, увы, знаю лишь в общих чертах и проследить его духовную эволюцию хотя бы так, как Симонину, не могу. Для него решающее значение имел опыт войны, со всем ее кошмаром. После этого опыта для него в значительной степени потеряло смысл служение искусству в том виде, как он представлял его себе ранее. Европейские страны, вложившие так много в сокровищницу прекрасного, истребляли друг друга с помощью пулеметов, скорострельных пушек, авиации и отравляющих газов. После газовых атак пехота шла на позиции противника и, как в каменном веке, разбивала тяжело отравленным людям головы дубинами. Пережив подобные вещи, Ребора не смог после войны вернуться к той, прежней, жизни; он пытался, но она будто выталкивала его. Требовалась именно радикально новая жизнь. Сын атеистов, он нашел единственную правду в молитве, литургии, нищете, самоотречении…

Джузеппе Унгаретти, насколько мне известно, не признавал себя ни основателем, ни приверженцем герметизма. Под именем герметиков выступили в середине 1930-х гг. поэты более молодые: Марио Луци, Альфонсо Гатто, Сальваторе Квазимодо и ряд других. Правда то, что среди их ориентиров были стихи Унгаретти 1930-х годов, особенно из сборника «Чувство времени» (впервые издан в 1933). Я переводил некоторое количество стихов герметиков, но мои знания об этом течении все же недостаточны для квалифицированного обсуждения этой темы. Насколько я знаю и вижу, герметики не уходили в мир сугубо личных переживаний. Окружающая реальность их глубоко волновала. Другое дело, их отталкивал фашистский официоз, они хотели чистой, свободной и, так сказать, вечной поэзии, не угождающей потребам дня. Унгаретти, напротив, пользуясь некоторой симпатией Муссолини и подогревая ее, хотел быть частью этого официоза, чтобы иметь привилегии, — но при этом писал стихи абсолютно не созвучные фашистскому пафосу. Герметики могли переживать в своем творчестве и события биографические, и события политические, и внутренние переживания, сплавляя все это в некий единый древний миф. В этом пример им действительно подал Унгаретти, который в 30-е годы живо заинтересовался наследием барокко — и в пластических искусствах (благо в Риме, где он тогда жил, барокко представлено очень богато, в самых великолепных образцах), и в поэзии (он переводил тогда крупнейшего поэта испанского барокко Луиса Гонгору). Искусству барокко как раз свойственен глубокий интерес к человеку, его внутреннему миру, его страстям, восторгам, вдохновениям и т.д., и все это зачастую облекается в мифологическую форму. То, что герметики были увлечены этим, не было эскапизмом, скорее, напротив: в условиях несвободы они находили способ говорить о насущном, при этом не пускаясь в волны политических пристрастий. Их стихи обычно допускают не одно прочтение. Например, у Марио Луци есть красивое и странное стихотворение, посвященное ушедшей любви, вот оно:

Это какой-то мифологический греческий пейзаж, заставляющий вспомнить картины Пуссена. Но дата его написания совпадает с днями итальянского вторжения в Грецию; и понятно, что военные события сильнейшим образом волновали поэта, отнюдь не сторонника муссолиниевского империализма. Песнь угасшей любви оборачивается, таким образом, плачем по древнему родству между двумя странами, культурами, цивилизациями, разрушенному имперским насилием; во всяком случае, я могу объяснить выбор образного строя стихотворения в эти дни именно так.

Перевод такой поэзии требует, как я думаю, и хорошего знания культурного контекста, и, главное, любви и внимания к искусству, принимающему форму мифа. Как древние мастера вкладывали заветные переживания и мысли в свои произведения, как верен был их примеру поэт-герметик, так и тебе нужно любить это все изнутри, живя внутри этого мифа во время твоей работы. Тогда, надеюсь, найдутся нужные слова.

Начнeм с конца. «В Неаполе скрытый дух Ренессанса как эксперимента чувствовался всегда гораздо острее». Мне кажется, дух эксперимента в эпоху Ренессанса в Италии в разных центрах проявлялся по-разному, в зависимости от того, какой вид искусства где был лучше развит, от особенностей местных школ, ну и, конечно, от наличия смелых и сильных мастеров в них. Надо признать, например, что в живописи и скульптуре Тоскана и Венеция шли сильно впереди Неаполя: он преимущественно пользовался чужими достижениями. (Расцвет собственно неаполитанской живописи придется уже на эпоху барокко.) В отличие от той же Тосканы, давшей трех великих предвестников Возрождения — Данте, Петрарку и Боккаччо — неаполитанской поэзии до середины XV в. мы почти не знаем. Первые здешние поэты, Панормита и Понтано (оба они родились и выросли в других областях Италии), писали на латыни. «Аркадия» есть первое вообще значительное произведение неаполитанской литературы, написанное на вольгаре, общеитальянском литературном языке. Строго определенного канона вольгаре не существовало, в разных местах этот язык мог включать бóльшие или меньшие латинские и диалектные элементы, и язык Саннадзаро отличается от языка, скажем, Боккаччо; но это не помешало сильнейшему успеху произведения во всей Италии и других странах Европы. Да, «Аркадию» можно назвать экспериментом. Эту книгу написал очень молодой человек, проведший отрочество и раннюю юность в горном замке, среди лесов и овечьих стад, вдали от городской культуры, а потом внезапно оказавшийся в Неаполе — крупнейшем городе и порту Европы, бурлящем жизнью. Увиденные им при королевском дворе произведения искусства, знакомство с людьми искусства из других центров (он был знаком с Мантеньей и, возможно, с Боттичелли) предстало в его глазах поистине религиозным откровением. Ища осмысления обеих фаз своего опыта, слитых в его сознании воедино, он обратился к буколической поэзии античности (Феокрит и Вергилий), но обогатил ее новой идеей: его героем стал пастух-поэт, метафора человека — чтителя красоты, живущего сердцем в мире духа, красоты — природной и рукотворной — и поэтически переживаемой любви. Такая внутренняя жизнь дает ему силы выносить царящее в мире зло. (Кстати, эта мысль, пройдя сквозь немало передаточных звеньев, оказалась очень востребованной в ХХ веке, отразившись, например, у Музиля в «Человеке без свойств», в поэзии уже упомянутых герметиков, и даже в «Докторе Живаго» Пастернака.) Книга Саннадзаро сохраняла популярность по всей Европе вплоть до конца XVIII века; в жуткие времена континента — периоды полувековых Итальянских войн, религиозных войн в Германии, Франции и Нидерландах, затем Тридцатилетней войны, войны за испанское наследство и др., эпидемий чумы и прочих бед — она оставалась верным спутником европейского читателя. Историки искусства считают, что, внимательно прочитанная художниками, «Аркадия» ускорила создание европейского пейзажа — еще одного душевного лекарства для измученных современников. Вот в чем и новизна, и сила этой книги.

Что касается прозиметрической структуры, в этом Саннадзаро шел по уже проторенной дороге. Прозиметрами были «Новая жизнь» Данте и «Амето» Боккаччо — две книги, послужившие для него отправной точкой. Он ни в чем не повторил ни одну, ни другую, но сам замысел посоревноваться с великими у него возник, несомненно, после их прочтения.

Что до неаполитанской специфики, она в этой книге выражена скорее в попутно поднимаемых темах. Это сам горячий неаполитанский патриотизм, доходящая до боли любовь к родному городу (это черта всей неаполитанской культуры от средневековья до наших дней), острое переживание социальной неправды, тема магии, тоже для Неаполя важная веками, тема Помпей, погребенного города, тема Себета — подземной реки, как некой метафоры потаенной духовной жизни, и т. д. В плане поэтики, художественного метода, как мне кажется, более ярко и специфически неаполитанским является стихотворный цикл Саннадзаро, написанный на латыни, — «Рыбацкие эклоги». Трагизм, смягчаемый легкой грустной усмешкой автора над собой и своими переживаниями, любовное обращение взгляда на окружающие предметы, призванное облегчить внутреннюю боль — веком позже мы найдем это в прозе Базиле, четырьмя веками позже — в поэзии крупного неаполитанского поэта Сальваторе Ди Джакомо, и еще сегодня узнаем в наших современниках-неаполитанцах. В душе неаполитанца жизнелюбие не сдается несчастью; в боли и отчаянии он старается найти, что еще любить в мире; на волосок от смерти он может вспомнить, например, о вкусной пище. Так и у Саннадзаро влюбленный рыбак Ликон, олицетворяющий автора, грозит своей неприступной возлюбленной убить себя, но при этом любовно перечисляет всякую морскую живность, не забывая даже рецепты засолки морских ежей и приготовления пурпурной краски из раковин, а кончает тем, что картинно описывает, как рыбаки будут осторожно обходить при ловле место, где он утопится. И все эти детали не выглядят излишними в этой ситуации — точно так же, как у Базиле перечисление всяких предметов домашнего обихода в плаче девушки, брошенной любимым, не выглядит неуместным, но делает плач еще более трогательным.

Как переводчик, я занимаюсь почти исключительно древнегреческим языком не античной поэзии, а христианской гимнографии VII—IX вв. В ту пору это был давно уже не устный, а чисто литературный язык. Он сохранял практически нетронутой древнюю грамматику и синтаксис, а в лексическом плане пользовался словами самых разных эпох, начиная с гомеровской, включая в себя и латинизмы римской эпохи, и более новые заимствования, в том числе, например, из славянских языков. Характерно, что у уже упомянутых Иоанна и Козмы, сиро-палестинских арабов, он более классичен, чем у авторов, живших в пределах собственно Византии.

Новогреческим языком я занимался, к сожалению, очень немного, переведя с него пару десятков стихотворений поэтов первой половины ХХ века, Костаса Кариотакиса и Марии Полидури, и немного песен того же периода в знаменитом стиле ребетико. Есть два извода новогреческого языка: кафарéвуса — консервативно-литературный, вплоть до 1970-х гг. бывший официальным, с некоторыми чертами древнегреческого, и димотикѝ, т. е. «народный» язык, более приближенный к разговорному, господствующий в современном обществе. Изменения, на мой взгляд, очень значительны. Даже такие «вечные» слова, как «хлеб», «вода», «красота», имеют в нынешнем греческом языке корни, отличные от древних. Исчезла неопределенная форма глагола, совсем по-иному, чем раньше, образуются формы времен, используются новые формы предлогов.

Старославянский язык не является, в отличие от древнегреческого, предыдущей ступенью развития русского языка. В древней Руси существовал не один язык: языком церковной письменности и высокого стиля гражданской был церковнославянский; деловая письменность велась на древнерусском письменном языке, вероятно, он же был принят в общении верхов общества, а основная его часть говорила на местных наречиях, от которых к нашему времени осталось ничтожно мало. Но сложение общерусского литературного языка, начатое в XVII веке, шло при сильном влиянии церковнославянского. Писатели первой половины XIX в. — не только Пушкин, но и Карамзин, и Жуковский, и другие, — закрепившие, в общем, основы современного русского языка, это, в определенной мере, поддерживали, выступая лишь против крайностей, так как понимали огромную ценность церковнославянского языкового материала для обогащения русской лексики. И даже сегодняшний русский язык сохраняет в себе огромное количество или слов, или корней слов, пришедших из церковнославянского, или новых слов, образованных по церковнославянским, а фактически — греческим правилам. Церковнославянский — искусственный язык, созданный для перевода Священного Писания и богослужебных книг с греческого — стал мостом между нашим народом и великим наследием греческой мысли. Я по этому поводу могу лишь сослаться на Пушкина: «Как материал словесности, язык славяно-русской имеет неоспоримое превосходство пред всеми европейскими: судьба его была чрезвычайно счастлива. В XI веке древний греческий язык вдруг открыл ему свой лексикон, сокровищницу гармонии, даровал ему законы обдуманной своей грамматики, свои прекрасные обороты, величественное течение речи; словом, усыновил его, избавя таким образом от медленных усовершенствований времени. Сам по себе уже звучный и выразительный, отселе заемлет он гибкость и правильность. Простонародное наречие необходимо должно было отделиться от книжного; но впоследствии они сблизились, и такова стихия, данная нам для сообщения наших мыслей». Что касается слов о «превосходстве над всеми», тут я не решусь ни подтвердить, ни возразить; но со всем остальным полностью согласен.

Да, религиозная составляющая является в житиях основной. Это как бы словесная икона святого. Они описывают путь человека к уже совершившемуся соединению с Богом, и вся история человеческой жизни видится в лучах этого соединения. Это же влияет на отбор биографического материала, который агиограф признает важным. Очень многое из того, через что проходит в своем развитии любой нормальный человек, в житиях остается за кадром. Поскольку существует каноническое представление о том, что человека спасает благодать Божия, а не сам он достигает спасения своими усилиями, жития стремятся показать нам в качестве главного движителя в судьбе их героев — призыв Бога и Его промысел. Второй важный элемент — героический: святой изображается как герой веры, как духовный воитель. Зачастую это понималось грубо-прямолинейно и влекло за собой искажения. Так, исследователи источников сказаний о раннехристианских мучениках имеют в распоряжении несколько записей римских процессов над христианами; эти документы единоверцы казненных потом выкупали ради сохранения памяти об их стойкости. И на примерах можно проследить, как через три-четыре поколения бесстрастный судебный отчет превращался в повествование о невероятных пытках (даже если реальные документы о пытках вовсе не говорят), о невероятном терпении, проявленном страдальцами, и о чудесах, которыми все это сопровождалось. Попутно мученики еще и произносят целые проповеди, слыша которые, кто-то из мучителей обращается к вере и сам принимает мученическую кончину. Более поздние редакторы тех же сказаний лишь только усиливают все эти элементы и, пытаясь сделать сказания увлекательнее, делают их только более шаблонными. Например, если речь идет о мученице, обычно говорится о ее необычайной красоте, поражающей мучителя, так что он прямо на допросе делает ей предложение, которое она с презрением отвергает, и тот немедленно начинает ее всячески терзать; ночью ангелы исцеляют ее от ран, и на следующий день она предстает палачам еще прекраснее, чем была. От non-fiction таким образом не остается ничего, как fiction изложение выходит способным впечатлить лишь самых простодушных читателей; остается одна религиозная дидактика. Но и та оказывается сомнительной.